《東晉玄言詩(shī)與佛偈 》由會(huì)員上傳分享，免費(fèi)在線閱讀，更多相關(guān)內(nèi)容在學(xué)術(shù)論文-天天文庫(kù)。

1、東晉玄言詩(shī)與佛偈中國(guó)文學(xué)史上所謂的“玄言詩(shī)”，就它特殊的界定含義來(lái)說(shuō)，乃指產(chǎn)生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學(xué)義理，以致造成其內(nèi)容與當(dāng)時(shí)流行之清談混同莫分的詩(shī)歌。與這類作品相伴隨著的那股創(chuàng)作潮流，是東晉玄談引發(fā)出來(lái)的消極結(jié)果，縱嘗一度籠罩詩(shī)壇，然又明顯帶有后續(xù)力不足之征候，反映了當(dāng)時(shí)士流力圖將玄理簡(jiǎn)單地移植到詩(shī)歌里面的一次不成功的嘗試。玄言詩(shī)著重表現(xiàn)玄理，題材偏狹專門，但并非絕不旁及其它方面的內(nèi)容。它們時(shí)而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩(shī)人的遺世情思，因此被個(gè)別研究者認(rèn)為是山水田園詩(shī)發(fā)生、形成過(guò)程中“一個(gè)關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)”[1]。倘論及其基本特征，則總是以述說(shuō)形

2、而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，托意玄珠”[3]，從本質(zhì)上看，玄言詩(shī)是屬于談?wù)撝恋辣倔w的哲學(xué)詩(shī)，“直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀的形象繪寫，因其語(yǔ)意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩(shī)風(fēng)，大興于東晉玄學(xué)清談的高潮當(dāng)中，上踵南渡初際游仙詩(shī)的尾閭，下啟義熙以還山水詩(shī)之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風(fēng)靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩(shī)人，則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共

3、同推演出了一個(gè)詩(shī)歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。盡管玄言詩(shī)盛行時(shí)間不長(zhǎng)，旋即淹沒在山水詩(shī)推逐競(jìng)涌的潮頭中間。它們的出現(xiàn)是中國(guó)詩(shī)歌長(zhǎng)河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩(shī)人一時(shí)的愛好來(lái)解釋。這么多述理詩(shī)作到東晉中期一齊破門而出，并于數(shù)十年內(nèi)成為“江左風(fēng)流”形諸文字的一大標(biāo)志性事物，必定有其賴以生起的各種現(xiàn)實(shí)依據(jù)和特定時(shí)代條件，這是無(wú)待煩言即能為人們所明了的。一關(guān)于玄言詩(shī)興起之緣由，見諸六朝時(shí)代的史籍及文學(xué)批評(píng)著作，實(shí)不乏名家撰述為之探因立說(shuō)。如劉勰《文心雕龍》之《明詩(shī)》、《時(shí)序》各篇，于茲即具多處評(píng)說(shuō)，其《時(shí)序篇》曰：自中朝貴玄，江左稱盛，因談?dòng)?/p>

4、氣，流成文體。是以世極ｚｈūｎ＠①ｚｈāｎ＠②，而辭意夷泰，詩(shī)必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。又鐘嶸《詩(shī)品序》云：永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩(shī)，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩(shī)形成過(guò)程中所起的主導(dǎo)作用，這一判斷抓住事物產(chǎn)生的基本原因，業(yè)已成為該類作品探涉者的一致共識(shí)。今考魏晉間名士闡發(fā)玄學(xué)思想，其早先不外乎通過(guò)口頭清談、援筆作論及參據(jù)《續(xù)晉陽(yáng)秋》這條記載的抉示，可知關(guān)于玄言詩(shī)起因問(wèn)題的探討，除了要顧及玄學(xué)清談對(duì)它所起的誘發(fā)作用外，還不能

5、忽略“三世之辭”此項(xiàng)特殊因素的存在。而所謂“三世之辭”云云，從一般意義上說(shuō)，那無(wú)非是指從天竺傳來(lái)的佛陀言教。釋迦牟尼站在“緣起論”的立場(chǎng)上觀察世界人生，喜歡用過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世代表一切事物的無(wú)限因果連續(xù)，同樣可用來(lái)說(shuō)明有情眾生的業(yè)感轉(zhuǎn)世輪回，故人們通常把佛教稱作“三世說(shuō)”。余嘉錫先生《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》亦謂：“《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字。”這表明將“三世之辭”理解為佛的說(shuō)教，不會(huì)引起任何歧義。佛教傳入我國(guó)，當(dāng)然是在西漢、東漢之交，至東晉已有近三百年。但在它初到中國(guó)的這個(gè)階段里，作為一種勢(shì)單力薄的外來(lái)事物，尚不能大顯身手，需要依附于此方的鬼神方術(shù)，后來(lái)又充當(dāng)

6、玄學(xué)的附庸，俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它對(duì)本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場(chǎng)深重浩劫之余，離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世情緒，現(xiàn)實(shí)苦難觸發(fā)起無(wú)數(shù)士庶皈依宗教的熱情。佛教本身亦因譯經(jīng)漸具規(guī)模、僧伽組織越加健全和本地沙門人數(shù)激增等原因而獲得很大發(fā)展，開始走上獨(dú)立傳播的道路，其活躍程度遠(yuǎn)非昔日的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說(shuō)：“東晉之世，佛法遂深入中華文化?！盵8]這一形勢(shì)變遷，廣泛牽動(dòng)著世人的精神生活，及于哲學(xué)理論范疇，則集中地反映在佛教般若學(xué)對(duì)東晉玄學(xué)的滲透上面。是時(shí)眾多釋徒從容參與清談，文人士子傾心攀緣佛教

7、，構(gòu)成了空前熱烈的文化交流景觀。“夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》；而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也”[9]?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，晉室南渡在中國(guó)思想史上劃出了一條明確的分界線，其前后玄學(xué)清談所寓托的內(nèi)涵即有顯著不同。劉師培先生《中國(guó)中古文學(xué)史講義》指出：西晉玄學(xué)所言之名理“尚不越《老》、《莊》”，逮及東晉士大夫之談玄便“均以佛理為主”，而文人所作詩(shī)歌也隨之益增“析理之美”[10]。許詢、孫綽號(hào)稱“一代文宗”，集詩(shī)人、名流和居士于一身，剖析他們所表現(xiàn)的哲學(xué)思想，浮屠成份要明顯超過(guò)《莊》、《老》舊學(xué)。孫綽著有《道賢論》和《喻道論》，旨在用佛理統(tǒng)攝與調(diào)和儒

8、、道思想。